Al término del segundo milenio, precisamente en la zona de su difusión originaria, el cristianismo se encuentra sumido en una crisis profunda, a causa del dilema que pone en aprietos su empeño por la verdad. Esta crisis tiene una doble dimensión. Ante todo, se nos pregunta siempre con mayor insistencia si es justo, en el fondo, aplicar la noción de verdad a la religión, en otras palabras, si está dado al hombre conocer la verdad dicha precisamente sobre Dios y las cosas divinas. Es que el hombre contemporáneo se encuentra reflejado muy bien en la parábola del elefante y de los ciegos. Una vez, un rey del norte de la India reunió en un puesto a todos los habitantes ciegos de la ciudad. Después, frente a los allí reunidos, hizo pasar a un elefante. Dejó que uno tocara la cabeza, y dijo «un elefante es así»; otros pudieron tocar las orejas, y así sucesivamente el colmillo, la trompa, el lomo, la pata, la parte de atrás, los pelos de la cola. Posteriormente el rey preguntó a cada uno: «¿cómo es un elefante?». Y según la parte que habían tocado, cada uno de ellos respondió: «es como un cesto trenzado…», «es como un jarrón…», «es como un asta de un arado…», «es como un almacén…», «es como un pilastro…», «es como un mortero…», «es como una escoba…». Entonces, continúa la parábola, se pusieron a discutir a los gritos: «el elefante es así», «no, es así», se precipitaron unos con otros y se tomaron a golpes de puño, lo cual divirtió mucho al rey. A los hombres de hoy la disputa entre religiones les parece que es igual a esta disputa entre ciegos de nacimiento, porque frente al misterio de Dios parecería que hemos nacido ciegos. Para el pensamiento contemporáneo, de ninguna manera el cristianismo se encuentra en una situación más favorable respecto de las otras religiones, ya que justamente con su pretensión a la verdad parece estar particularmente ciego frente al límite de todo nuestro conocimiento de lo divino, y además se caracteriza por ser un fanatismo particularmente insensato, que incorregiblemente cambia el todo por la parte, al estar conmovido por su propia experiencia.

Este escepticismo, generalizado a causa de las confrontaciones que tienen lugar en el empeño por afirmar la verdad en materia religiosa, se apoya además en cuestiones que la ciencia moderna ha planteado respecto a los orígenes y a los contenidos del cristianismo. La teoría evolucionista parece haber superado la doctrina de la creación, los conocimientos referidos al origen del hombre parecen haber superado la doctrina del pecado original; la crítica exegética relativiza la figura de Jesús y pone signos de interrogación sobre su conciencia filial; el origen de la Iglesia en Jesús aparece dudoso, y así tantas cosas más. «El fin de la metafísica» ha tornado problemático el fundamento filosófico del cristianismo, y los métodos históricos modernos han situado la base histórica del cristianismo bajo una luz ambigua. Así es fácil reducir los contenidos cristianos a símbolos, no atribuirles ninguna verdad mayor que la que tienen los mitos en la historia de las religiones y considerarlos como una modalidad de cierta experiencia religiosa que debería colocarse humildemente al costado de las otras. En este sentido, parece que todavía se puede continuar siendo cristianos, ya que nos servimos siempre de las formas expresivas del cristianismo, pero su designio está radicalmente transformado, ya que aquella verdad que era para el hombre una fuerza comprometedora y una promesa confiable se ha convertido hoy en una expresión cultural de la sensibilidad religiosa general, expresión que puede ser obvia para nosotros a causa de nuestro origen europeo.

Al comienzo de este siglo, Ernst Troeltsch ha formulado filosófica y teológicamente este retraimiento del cristianismo respecto a su originaria pretensión de universalidad, la que se fundamentaba exclusivamente en su empeño por alcanzar la verdad. Había arribado a la convicción que las culturas son insuperables y que la religión está ligada a las culturas. En consecuencia, el cristianismo es simplemente el lado del rostro de Dios vuelto hacia Europa. Las «características particulares ligadas a la cultura y a las razas» y «las características de sus grandes configuraciones religiosas que abrazan un contexto más amplio alcanzan el rango de instancia última: ¿Quién puede arriesgarse a formular juicios de valor verdaderamente categóricos a este respecto? Es una cosa que podría hacer solamente Dios mismo, quien está en el origen de estas diferencias». Un ciego de nacimiento sabe que no ha nacido para ser ciego, en consecuencia no dejará de interrogarse sobre el por qué de su ceguera y sobre cómo salir de ella. Solamente en apariencia el hombre se ha resignado a la condena de ser ciego de nacimiento frente a aquello que le pertenece, a la única realidad que en última instancia es la que cuenta en nuestra vida. El intento titánico de tomar posesión del mundo entero, de extraer de nuestra vida y para nuestra vida todo lo posible -como explosión de un culto de éxtasis, de transgresión y de destrucción de sí- muestra que el hombre no se conforma con un juicio así. Porque si no sabe de dónde viene y por qué existe, ¿entonces no es todo su ser una creatura malograda? Constituyen un engaño tanto el adiós aparentemente indiferente que se dispensa a la verdad sobre Dios y sobre la esencia de nuestro yo, como la aparente satisfacción que produce el no tener que ocuparse más de todo esto engañan. El hombre no puede resignarse a ser y permanecer ciego de nacimiento en cuanto a lo que es esencial: el adiós a la verdad jamás puede ser definitivo.

Al ser las cosas de esta manera, es necesario volver a proponer la pregunta respecto a la verdad del cristianismo, pregunta que hoy se la considera fuera de moda, por cuanto a muchos les puede parecer superflua e insoluble. ¿Pero cómo? Seguramente, la teología cristiana deberá examinar atentamente, sin temor a exponerse, las diversas instancias que han ido surgiendo contra la pretensión del cristianismo a la verdad en el campo de la filosofía, de las ciencias naturales y de la historia natural. Pero por otra parte es necesario también que ella busque adquirir una visión de conjunto del problema concerniente a la esencia auténtica del cristianismo, su posición en la historia de las religiones y su puesto en la existencia humana. Quiero dar un paso en esta dirección, poniendo en evidencia cómo el cristianismo mismo ha visualizado esta pretensión suya en sus orígenes, en el kosmos de las religiones.

Que yo sepa no existe ningún texto del cristianismo antiguo que arroje tanta luz sobre esta cuestión como la discusión de Agustín con la filosofía religiosa del «más erudito entre los romanos», Marco Terencio Varrón (116-27 d. C.). Varrón compartía la imagen estoica de Dios y del mundo, definía a Dios como animam motu ac ratione mundum gubernantem (como «el alma que rige el mundo por medio del movimiento y la razón»), en otros términos, como el alma del mundo que los griegos llaman kosmos: hunc ipsum mundum esse deum. Sin embargo, esta alma del mundo no recibe culto, no es objeto de religio, ya que verdad y religión, conocimiento racional y orden cultual están situados sobre dos planos totalmente diferentes. El orden cultual, el mundo concreto de la religión no pertenece al orden de la res, de la realidad como tal, sino al orden de las mores, de las costumbres: no son los dioses los que han creado el Estado, sino que es el Estado el que ha instituido a los dioses, cuya veneración es esencial para el orden del Estado y para el buen comportamiento de los ciudadanos. La religión es esencialmente un fenómeno político. Varrón distingue así tres tipos de «teología», entendiendo por teología la ratio, quae de diis explicatur, lo que podríamos traducir como la comprensión y la explicación de lo divino. Tales son la theologia mythica, la theologia civilis y la theologia naturalis. Por medio de cuatro definiciones explica después qué es lo que abarcan estas «teologías». La primera definición hace referencia a los tres tipos de teólogos asociados a estas tres teologías. Los teólogos de la teología mítica son los poetas, porque han compuesto cantos sobre los dioses y son así cantores de la divinidad; los teólogos de la teología física (natural) son los filósofos, es decir, los eruditos, los pensadores que, yendo más allá de lo habitual, se interrogan sobre la realidad, sobre la verdad; los teólogos de la teología civil son los «populistas», que han elegido no aliarse a los filósofos (a la verdad), sino a los poetas, a sus visiones poéticas, a las imágenes y a sus figuras.

La segunda definición se refiere a los lugares a los que están asociados los teólogos en particular en la realidad. A la teología mítica corresponde el teatro, que tenía de hecho un rango religioso, cultual, ya que según la opinión común, los espectáculos habían sido instituidos por orden de los dioses; a la teología política le corresponde la urbs, y el espacio de la teología natural era el kosmos.

La tercera definición designa el contenido de las tres teologías. La teología mítica tenía por contenido las fábulas sobre los dioses, creadas por los poetas; la teología del Estado tenía por contenido el culto, mientras que la teología natural respondía a la pregunta sobre quiénes son los dioses. Vale la pena ahora prestar mayor atención: «Si -como en Heráclito- ellos [los dioses] están hechos de fuego o -como en Pitágoras- de números, o -como en Epicuro- de átomos, y otras cosas también que los oídos pueden soportar más fácilmente en el interior de las paredes escolásticas que fuera de ellas, en la plaza pública», se deduce con absoluta claridad que esta teología natural es una desmitologización, o mejor dicho, una racionalidad, que mira críticamente qué hay detrás de la apariencia mítica y la disuelve por medio del conocimiento científico-natural. En este sentido, culto y conocimiento están separados el uno del otro. El culto resulta necesario en tanto que es una cuestión de utilidad pública, mientras que el conocimiento tiene un efecto destructor sobre la religión y no debería entonces ser colocado en la plaza pública.

Por último, está la cuarta definición. ¿De qué tipo de realidad está constituido el contenido de las diversas teologías? La respuesta de Varrón es ésta: la teología natural se ocupa de la «naturaleza de los dioses» (que de hecho no existen), las otras dos teologías tratan de las divina instituta hominum -de las instituciones divinas de los hombres. El sostiene que toda la diferencia se reduce a la que hay entre la física en su antiguo significado y la religión cultual por otra parte. «La teología civil no tiene en última instancia ningún dios, sino solamente la “religión”; la “teología natural” no tiene religión, sino solamente una divinidad». Por cierto, no puede tener ninguna religión, porque a su dios (fuego, números, átomos) no se le puede dirigir la palabra en términos religiosos. De esta manera, religio (término que designa esencialmente el culto) y realidad, el conocimiento racional de lo real, se configuran como dos esferas separadas, una junto a la otra. La religio no extrae su justificación de la realidad de lo divino sino de su función política, es una institución de la que el Estado tiene necesidad para su existencia.

Indudablemente aquí nos encontramos frente a una fase tardía de la religión, en la que se quiebra la ingenuidad de la actitud religiosa y, en consecuencia, se fomenta su disolución. Pero el vínculo esencial de la religión con la institución estatal penetra decididamente en forma mucha más profunda, con lo cual el culto es en última instancia un orden positivo que como tal no puede entroncarse con el problema de la verdad. Si bien Varrón, en una época en la que la función política de la religión era todavía suficientemente fuerte, para justificarla como tal podía defender sobre todo una concepción áspera de la racionalidad y de la ausencia de verdad del culto motivado políticamente, ello no impedía al neoplatonismo buscar enseguida otra vía de salida de la crisis, sobre la cual el emperador Juliano basó después su esfuerzo para restablecer la religión romana del Estado. Aquello que los poetas dicen que son imágenes que no deben ser entendidas físicamente, son de todos modos imágenes que expresan lo inexpresable para todos aquellos hombres para quienes está cerrada la vía maestra de la unión mística. Aún cuando no sean verdaderas como tales, las imágenes son justificadas como aproximaciones a algo que siempre debe permanecer inexpresable.

Con esto hemos anticipado algo de lo que diremos. En efecto, la posición neoplatónica es por su parte ya una reacción contra la postura cristiana sobre el problema de la fundamentación cristiana del culto y del puesto de la fe que está a la base, según el esquema tipológico de las religiones. Volvamos entonces a Agustín. ¿Dónde es que él sitúa el cristianismo en la tríada varroniana de las religiones? Lo que asombra es que, sin la más mínima vacilación, Agustín asigna al cristianismo su puesto en el ámbito de la «teología física», es decir, en el ámbito de la racionalidad filosófica. Se encuentra así en perfecta continuidad con los primeros teólogos del cristianismo, los apologistas del siglo II, y también con la posición que Pablo asigna al cristianismo en el primer capítulo de la Epístola a los romanos que, por su parte, se basa sobre la teología veterotestamentaria del libro de la Sabiduría y se remonta, más allá de éste, hacia los Salmos, en los que los dioses son escarnecidos. En esta perspectiva, el cristianismo tiene sus precursores y su preparación en la racionalidad filosófica, no en las religiones. El cristianismo no está basado en absoluto, según Agustín y la tradición bíblica que para él es normativa, sobre imágenes y presentimientos míticos, cuya justificación última se encuentra en su utilidad política, sino que por el contrario se refiere a aquello divino que puede ser percibido por el análisis racional de la realidad. En otros términos, Agustín identifica el monoteísmo bíblico con las concepciones filosóficas sobre la fundación del mundo que se han formado, según diversas variantes, en la filosofía antigua. Esto es lo que se entiende cuando el cristianismo, a partir del discurso paulino del Areópago en adelante, se presenta con la pretensión de ser la religio vera. Lo cual significa que la fe cristiana no se basa ni en la poesía ni en la política, estas dos grandes fuentes de la religión, sino que se basa en el conocimiento, ya que venera a aquel Ser que es fundamento de todo lo que existe, el Dios verdadero. En el cristianismo, la racionalidad ha devenido religión y no es más su adversaria. Para que esto aconteciese, para que el cristianismo fuese comprendido como la victoria de la desmitologización, la victoria del conocimiento y con ello de la verdad, debía considerarse necesariamente como universal y ser llevado a todos los pueblos, pero no como una religión específica que reprime a las otras a la fuerza, como una especie de imperialismo religioso, sino como la verdad que torna superflua la apariencia. Y esto es justamente lo que en la amplia tolerancia de los politeísmos debía aparecer necesariamente como intolerable, directamente como enemigo de la religión, como «ateísmo». El cristianismo no se fundó sobre la relatividad ni sobre la convertibilidad de las imágenes, por eso molestaba sobre todo a la utilidad política de las religiones, ya que ponía en peligro los fundamentos del Estado, en el que no quería ser una religión entre otras sino la victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones.

Por otra parte, en esta posición del cristianismo en el kosmos de religión y filosofía resalta también su fuerza de penetración. Ya antes del inicio de la misión cristiana, algunos círculos cultos de la Antigüedad habían buscado en la figura del temeroso de Dios el nexo con la fe judía, el que se les presentaba como una figura religiosa del monoteísmo filosófico correspondiente a las exigencias de la razón y al mismo tiempo a la necesidad religiosa del hombre. Es necesario éste a quien la filosofía por sí sola no podía responder, ya que no se reza a un dios solamente pensado. Por el contrario, allí donde el Dios encontrado por el pensamiento se deja encontrar en el corazón de la religión como un Dios que habla y actúa, el pensamiento y la fe se reconcilian. Pero en ese nexo con la sinagoga, había todavía algo que no satisfacía, porque en efecto el no-hebreo permanecía siempre como un extraño, no podía llegar jamás a una pertenencia total. Este nudo es cortado en el cristianismo por la figura de Cristo, tal como la interpretó Pablo. Sólo entonces el monoteísmo religioso del judaísmo devino universal, y entonces la unidad de pensamiento y fe -la religio vera– se tornó accesible a todos.

Justino el filósofo, Justino el mártir (+ 167 d.C.) puede servir de figura sintomática de este acceso al cristianismo. Había estudiado todas las filosofías y al final había reconocido al cristianismo como la vera philosophia. Estaba convencido que al convertirse al cristianismo no había renegado de la filosofía, sino que sólo entonces se había convertido en verdadero filósofo. La convicción que el cristianismo es una filosofía, la filosofía perfecta que ha podido alcanzar la verdad, permanecerá en vigor todavía durante largo tiempo, después de la patrística. Es absolutamente actual en el siglo XIV en la teología bizantina de Nicolás Cabasilas. Por cierto, no se entendía a la filosofía como una disciplina académica de naturaleza puramente teorética, sino también y sobre todo, en el plano práctico, como el arte de vivir bien y de morir bien, arte que puede ejecutarse bien solamente a la luz de la verdad.

Pero la unión de la racionalidad y de la fe, que se realizó en el desarrollo de la misión cristiana y en la elaboración de la teología cristiana, aportó correcciones decisivas en la imagen filosófica de Dios, entre las cuales deben ser mencionadas sobre todo dos. La primera consiste en el hecho que el Dios en el que los cristianos creen y que veneran, a diferencia de los dioses míticos y políticos, es verdaderamente natura Deus. En esto satisface las exigencias de la racionalidad filosófica. Pero al mismo tiempo es válido el otro aspecto: non tamen omnis natura est Deus, no todo lo que es naturaleza es Dios. Dios es Dios por su naturaleza, pero la naturaleza como tal no es Dios. Se crea una separación entre la naturaleza universal y el Ser que la funda y que le da origen. Sólo entonces la física y la metafísica se distinguen claramente una de otra. Solamente el Dios verdadero que podemos reconocer por medio del pensamiento es objeto de oración en la naturaleza. Pero Dios es más que la naturaleza, ya que la precede y ella es su creatura. A esta separación entre la naturaleza y Dios se agrega un segundo descubrimiento, todavía más decisivo: al dios, a la naturaleza, al alma del mundo o a cualquier cosa que fuese no se le podía rezar. Ya hemos constatado que Yahvé no era un «dios religioso». Ahora, aquello que ya dice la fe del Antiguo Testamento y más todavía la del Nuevo Testamento, aquel Dios que precede a la naturaleza se ha vuelto hacia los hombres. No es un Dios silencioso, justamente porque no es sólo naturaleza, por cuanto ha entrado en la historia, ha venido al encuentro del hombre, y así ahora el hombre puede encontrarlo. El hombre puede unirse a Dios porque Dios se ha unido a él. Las dos dimensiones de la religión que estaban siempre separadas una de la otra -la naturaleza eternamente dominante y la necesidad de salvación del hombre que sufre y lucha-, están unidas una con otra. La racionalidad puede devenir religión, porque el Dios de la racionalidad es el mismo que ha entrado en la religión. El elemento que la fe reivindica como propio, la Palabra histórica de Dios, es en efecto el presupuesto para que la religión pueda ahora ya volverse hacia el Dios de la filosofía, ya que no es más un dios puramente filosófico, pero al que sin embargo ya no le repugna el conocimiento de la filosofía sino que lo asume. Aquí se manifiesta una cosa sorprendente: los dos principios fundamentales del cristianismo aparentemente en contraste -el vínculo con la metafísica y el vínculo con la historia- se condicionan y se refieren el uno al otro, juntos constituyen la apología del cristianismo en cuanto religio vera.

Si entonces se puede decir que la victoria del cristianismo sobre las religiones paganas fue posible en no menor medida por su pretensión de racionalidad, es necesario agregar que a esto está ligado un segundo motivo de igual importancia. Consiste ante todo, para decirlo en forma absolutamente general, en la seriedad moral del cristianismo, característica que ya Pablo había puesto del mismo modo en relación con la racionalidad de la fe cristiana. A lo que en el fondo tiende la ley, las exigencias esenciales puestas a la luz de la fe cristiana, de un único Dios para la vida del hombre, corresponde a aquello que el hombre, cada hombre, lleva escrito en el corazón, de modo que cuando se presenta, lo reconoce como Bien; corresponde a lo que «es bueno por naturaleza» (Rm 2, 14ss.). La alusión a la moral estoica, a su interpretación ética de la naturaleza, es evidente mucho más en otros textos paulinos, por ejemplo en la carta a los Filipenses (Flp 4, 8: «todo aquello que es verdadero, noble, justo, puro, amable, honrado, aquello que es virtud y merece alabanza, todo esto sea objeto de vuestros pensamientos»).

De esta manera, la unidad fundamental (aunque crítica) con la racionalidad filosófica, presente en la noción de Dios, se confirma y se concretiza ahora en la unidad, crítica también, con la moral filosófica. Así como en el campo de lo religioso el cristianismo superaba los límites de una escuela de sabiduría filosófica, justamente por el hecho que el Dios pensado se dejaba encontrar como un Dios viviente, así hubo aquí una superación de la teoría ética en una praxis moral, comunitariamente vivida y que se mantiene concreta, en la que la perspectiva filosófica es adelantada y trasladada a la acción real, en particular gracias a la concentración de toda la moral en el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo. Simplificando, se podría decir que el cristianismo convencía gracias al vínculo de la fe con la razón y gracias a la orientación de la acción hacia la caritas, hacia el cuidado amoroso de los sufrientes, de los pobres y de los débiles, más allá de toda diferencia de condición. Que ésta era la fuerza íntima del cristianismo se lo puede ver segura y claramente en el modo en el que el emperador Juliano buscó restablecer el paganismo, pero en una forma novedosa. Él, el pontifex maximus de la restaurada religión de los dioses antiguos, se puso a instituir algo que jamás había existido antes, una jerarquía pagana, la que estaba compuesta de sacerdotes y metropolitanos. Los sacerdotes debían ser ejemplos de moralidad, debían dedicarse al amor de dios (la divinidad suprema entre los dioses) y del prójimo, estaban obligados a cumplir actos de caridad hacia los pobres, jamás les era permitido leer las comedias licenciosas y las novelas eróticas, y en los días de fiesta debían predicar sobre un argumento filosófico, para instruir y formar al pueblo. Teresio Bosco dice justamente en referencia a esto que lo que en realidad el emperador buscaba con todo ello no era restablecer el paganismo sino cristianizarlo, por medio de una síntesis de racionalidad y religión, limitada al culto de los dioses.

Volviendo la mirada hacia atrás, podemos decir que la fuerza que ha transformado al cristianismo en una religión mundial ha consistido en su síntesis entre razón, fe y vida. Y es precisamente esta síntesis la que está resumida en la expresión religio vera. Con mayor razón entonces se impone la pregunta: ¿por qué esta síntesis no convence más hoy en día? ¿Por qué la racionalidad y el cristianismo son, por el contrario, consideradas hoy como contradictorios y hasta recíprocamente excluyentes? ¿Qué ha cambiado en la racionalidad y qué ha cambiado en el cristianismo?

En una época, el neoplatonismo (en particular Porfirio) había opuesto a la síntesis cristiana otra interpretación del vínculo entre filosofía y religión, una interpretación que intentaba ser una refundación filosófica de la religión politeísta. Hoy es justamente este modo de armonizar la religión y la racionalidad lo que parece imponerse como la forma de religiosidad adaptada a la conciencia moderna.

Porfirio formula su primera idea fundamental así: latet omne verum, la verdad está oculta. Acordémonos de la parábola del elefante, señalada justamente por aquella concepción en la que coinciden budismo y neoplatonismo, de la cual se desprende que no hay ninguna certeza sobre la verdad y sobre Dios sino que solamente hay opiniones. En la crisis de Roma de los a fines del siglo IV, el senador Simmaco -imagen especular de Varrón y de su teoría de la religión- ha condensado la concepción neoplatónica en algunas fórmulas simples y pragmáticas, lo que podemos encontrar en el discurso pronunciado en el 384 delante del emperador Valentiniano II, en defensa del paganismo y en favor de la reinstalación de [la estatua de] la diosa Victoria en el Senado de Roma. Cito solamente la frase decisiva que se ha tornado célebre: «Es la misma cosa la que todos nosotros veneramos, es una sola cosa la que pensamos; contemplamos las mismas estrellas, uno solo es el cielo que está por encima de nosotros, es el mismo mundo el que nos circunda. ¿Qué importan los diversos modelos de sabiduría a través de las cuales cada uno busca la verdad? No se puede arribar a un misterio tan grande a través de un único camino».

Es exactamente esto lo que hoy sostiene la racionalidad: la verdad en cuanto tal no la conocemos, en las imágenes más diversas miramos en el fondo a la misma cosa. Misterio tan grande, lo divino no puede ser reducido a una sola figura que excluya a todas las demás, a un único camino que vincule a todos los otros. Hay muchas vías, hay muchas imágenes, todas reflejan algo del todo y ninguna de ellas refleja el todo. El ethos de la tolerancia pertenece a quien reconoce en cada una de ellas una parte de verdad, a quien no pone la suya más alto que las otras y se introduce tranquilamente en la sinfonía polimorfa de lo eterno inaccesible. En realidad, éste último se vela detrás de los símbolos, pero estos símbolos parecen en no menor medida nuestra única posibilidad de arribar de alguna manera a la divinidad.

¿La pretensión del cristianismo de ser la religio vera estaría entonces superada por el progreso de la racionalidad? ¿El cristianismo está constreñido entonces a rebajar sus pretensiones y a insertarse en la visión neoplatónica, budista o hindú de la verdad y del símbolo, a contentarse -como había propuesto Ernst Troeltsch- con mostrar el rostro de Dios, pero la parte orientada hacia Europa? ¿Quizás haya que dar un paso más que el que dio Troeltsch, quien consideraba que el cristianismo era la religión adaptada a Europa, teniendo en cuenta el hecho que hoy Europa misma duda que esta religión sea adaptada a ella? Esta es la verdadera pregunta a la cual hoy la Iglesia y la teología deben hacer frente. Todas las crisis en el interior del cristianismo que observamos en nuestros días se basan de hecho sólo secundariamente en problemas institucionales. Los problemas de las instituciones, así como los de las personas, en el fondo derivan en la Iglesia de esta cuestión y del enorme peso que ésta tiene. Nadie puede esperar que al fin del segundo milenio esta pregunta fundamental, por sí provocativa, encuentre aunque sea sólo lejanamente una respuesta definitiva en una conferencia. No puede de ninguna manera encontrar respuestas únicamente teóricas, ya que la religión, en cuanto aptitud última del hombre, no es jamás solamente teoría. Exige esa combinación de conocimiento y de acción, sobre la que se fundaba la fuerza persuasiva del cristianismo de los Padres.

De ninguna manera esto significa que nos podamos sustraer a la urgencia que el problema tiene desde el punto de vista intelectual, retornando a la necesidad de la praxis. Para finalizar, buscaré solamente abrir una perspectiva que podría indicar la dirección que es preciso seguir. Hemos visto que la originaria unidad relacional, sin embargo jamás completamente adquirida, entre racionalidad y fe, a la que finalmente Santo Tomás dio una forma sistemática, ha sido desgarrada menos por el desarrollo de la fe que por los nuevos progresos de la racionalidad. Como etapas de esta mutua separación se podría citar a Descartes, Spinoza, Kant. La nueva síntesis englobante que Hegel intenta no restituye a la fe su puesto filosófico, sino que tiende a convertirla en razón y a eliminarla como fe. A esta absolutización del espíritu, Marx opone la unicidad de la materia. La filosofía debe entonces ser completamente reconducida a la ciencia exacta. Solamente el conocimiento científico exacto es conocimiento. Con esto ha sido despedida la idea de lo divino.

La profecía de Augusto Comte, que decía que un día estaría instituida una física del hombre y que las grandes preguntas hasta ahora dejadas a la metafísica en el futuro habrían de ser tratadas positivamente, como todo lo que ya es ciencia positiva, tiene una resonancia impresionante en nuestro siglo, en las ciencias humanas. La separación entre la física y la metafísica operada por el pensamiento cristiano es abandonada para siempre. Todo debe volver a convertirse en “física”.

La teoría evolucionista se ha ido cristalizando como la ruta para hacer desaparecer definitivamente la metafísica, para tornar superflua la «hipótesis de Dios» (Laplace) y formular una explicación del mundo estrictamente «científica». Una teoría evolucionista que explique en forma integral el conjunto de todo lo real se ha convertido en una especie de «filosofía primera» que representa, por así decir, el auténtico fundamento de la comprensión racional del mundo. Todo intento de hacer entrar en juego causas diferentes de las que elabora una teoría «positiva», todo intento de «metafísica» aparece necesariamente como una recaída más acá de la razón, como un decaer de la pretensión universal de la ciencia. También la idea cristiana de Dios es considerada necesariamente como no científica. A esta idea no le corresponde más ninguna theologia physica, ya que la única theologia naturalis es, en esta visión, la doctrina evolucionista, y ella no conoce precisamente ningún Dios, ni ningún Creador en el sentido del cristianismo (del judaísmo y del islam), ni ninguna alma del mundo o dinamismo interior en el sentido de la Stoa. Eventualmente se podría, en sentido budista, considerar el mundo entero como una apariencia, y la nada como la auténtica realidad, y justificar en este sentido las formas místicas de religión que al menos no están en directa competencia con la razón.

¿Está dicha entonces la última palabra? ¿La razón y el cristianismo están definitivamente separados la una del otro? Tal como están las cosas, no se discute el alcance de la doctrina evolucionista como filosofía primera y la exclusividad del método positivo como único modelo de ciencia y de racionalidad. Es necesario que esta discusión sea iniciada por ambas partes con serenidad y disposición para escuchar, cosa que hasta ahora se ha dado sólo en forma débil. Nadie podría poner seriamente en duda las pruebas científicas de los procesos microevolutivos. Reinhard Junker y Siegfried Scherer dicen respecto a esto en su Kritisches Lehrbuch sobre la evolución: «Tales fenómenos [los procesos microevolutivos] son bien conocidos a partir de los procesos naturales de variación y de formación. Su examen por medio de la biología evolutiva llevó a conocimientos significativos a propósito de la asombrosa capacidad de adaptación de los seres vivientes». En este sentido, dicen que con razón se puede caracterizar la investigación sobre el origen como la disciplina reina de la biología. La pregunta que quizás un creyente puede plantearse frente a la razón moderna no es sobre esto, sino sobre la extensión de una philosophia universalis que aspira a convertirse en una explicación general de lo real y tiende a no aceptar jamás ningún otro nivel de pensamiento. En la misma doctrina evolucionista el problema se presenta cuando se pasa de la micro a la macroevolución, pasaje a propósito del cual Szamarthy y Maynard Smith, ambos sostenedores de una teoría evolucionista recomprensiva, admiten también que «no hay motivos teóricos que permitan pensar que las líneas evolutivas aumentan en complejidad con el tiempo. Ni siquiera hay pruebas empíricas que permitan llegar a afirmar esto».

La pregunta que ahora es necesario plantear es más profunda. Se trata de saber si la doctrina evolucionista puede presentarse como una teoría universal de todo lo real, más allá de la cual las ulteriores preguntas sobre el origen y la naturaleza de las cosas no son más lícitas ni necesarias, o si las preguntas últimas del género no superan el campo de la pura investigación científico-natural. Quiero plantear la pregunta en un modo todavía más concreto. Es toda una respuesta la que encontramos, por ejemplo, en la siguiente formulación de Popper: «la vida, como la conocemos, consta de “cuerpos” físicos (mejor dicho, de procesos y estructuras) que resuelven problemas. Que las diversas especies han “aprendido” por medio de la selección natural, es decir, por medio del método de reproducción más variaciones, método que, por su parte, fue aprendido según el mismo modo. Es una regresión, pero no es infinita…». No creo precisamente esto. A fin de cuentas, se trata de una alternativa que no se puede simplemente resolver jamás ni en el nivel de las ciencias naturales y en el fondo ni siquiera en el plano de la filosofía. Se trata de saber si la razón (o lo racional) se encuentra o no al principio de todas las cosas y como fundamento de ellas; se trata de saber si lo real ha nacido sobre la base del azar y de la necesidad (o, con Popper, de acuerdo con Butler, del Luck and Cunning [del azar feliz y previsible]), es decir, de lo que es sin razón. En otros términos, se trata de saber si la razón es un producto casual y marginal de lo irracional, insignificante en el océano de lo irracional, o por el contrario, se mantiene como verdadero lo que es la convicción fundamental de la fe cristiana y de su filosofía: In principium erat Verbum -al principio de todas las cosas está la fuerza creadora de la razón. La fe cristiana es hoy como ayer la opción por la prioridad de la razón y de lo racional. Como ya se ha dicho, esta última pregunta no puede ser ya resuelta a través de argumentos extraídos de las ciencias naturales, porque entonces es el mismo pensamiento filosófico el que se bloquea. En este sentido, no es posible suministrar ninguna prueba última de la opción cristiana fundamental. ¿Pero por último la razón puede, sin renegar de sí misma, renunciar a la prioridad de lo racional sobre lo irracional, puede renunciar al Logos como principio primero? El modelo hermenéutico ofrecido por Popper, el cual se reintroduce bajo formas diversas en otras presentaciones de la «filosofía primera», demuestra que la razón no puede sino pensar también lo irracional según su medida y, en consecuencia, racionalmente (¡resolver problemas, elaborar métodos!), restableciendo así implícitamente justamente el primado de la razón antes rechazado. Con su opción a favor del primado de la razón, el cristianismo permanece todavía hoy como «racionalidad», y pienso que una racionalidad que se cierra a esta opción significaría, forzosamente y en contra de las apariencias, no una evolución sino una involución de la racionalidad.

Hemos visto antes que en la concepción del primer cristianismo las nociones de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religión estaban indisolublemente conectadas el una con la otra y que el nexo había ayudado precisamente al cristianismo a hacernos ver claro en la crisis de los dioses y en la crisis de la antigua racionalidad. El orientarse de la religión hacia una visión racional de lo real, el logos como parte de esta visión y su aplicación concreta bajo el primado del amor, se asociaron el uno al otro. El primado del logos y el primado del amor se revelaron idénticos. El logos nunca apareció sólo como razón matemática a la base de todas las cosas sino como amor creador hasta convertirse en compasión hacia la creatura. La dimensión cósmica de la religión que venera al Creador en la potencia del ser y su dimensión existencial, la cuestión de la redención, se compenetraron y se convirtieron en una sola cosa. De hecho, una explicación de lo real que no puede sensata y comprensivamente fundar un ethos resulta necesariamente insuficiente. Ahora, es un hecho que la teoría evolucionista, allí donde se arriesga a prolongarse en philosophia universalis, intenta fundar un nuevo ethos sobre la base de la evolución. Pero este ethos evolucionista, que encuentra ineludiblemente su noción clave en el modelo de la selección, en consecuencia en la lucha por la supervivencia, en la victoria del más fuerte, en la adaptación resultante, tiene poco consuelo para ofrecer. Incluso allí donde se buscó embellecerlo en diversas formas, resultó al final un ethos cruel. El esfuerzo por destilar lo racional a partir de una realidad insensata en sí misma fracasa aquí en forma evidente. Todo esto sirve bien poco para lo que tenemos necesidad: una ética de la paz universal, del amor práctico al prójimo y del necesario ir más allá de lo particular.

El intento de devolver, en esta crisis de la humanidad, un sentido comprensible a la noción del cristianismo como religio vera debe, por así decir, dirigirse por igual a la ortopraxis y a la ortodoxia. En un nivel más profundo su contenido deberá consistir, hoy -como siempre, en último análisis- en el hecho que el amor y la razón coinciden en cuanto verdaderos y precisos pilares fundamentales de lo real: la razón verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera. En su unidad ellos son el fundamento verdadero y la finalidad de todo lo real.

Conferencia pronunciada el 27 de noviembre de 1999 en La Sorbona

Versión original italiana, publicada en 30 Giorni, anno XVIII – nº 1 (2000).

Traducción por José Arturo Quarracino.