1. Wstęp do konstytucji soborowej Sacrosanctum Concilium zawiera odniesienia do tradycji, poprzez odniesienie się do boskiej Ofiary Eucharystycznej, przez którą dokonuje się dzieło Odkupienia i która przyczynia się do tego by wierni wyrażali, i ujawniali innym misterium Chrystusa, a także ukazuje Kościół jako sztandar pozostającym poza nim (art. 2), oraz odwołanie do “trzymania się wiernego tradycji” (art. 4). Jednakże artykuły wstępne wskazują jednocześnie na zasadniczy cel aktu jakim jest wielka transformacja liturgiczna, m.in.:

a) “lepsze dostosowanie liturgii do potrzeb naszych czasów” (art. 1),

b) “odnowienie i rozwój liturgii” (art. 1 i 3),

c) przygotowanie do zgromadzenia w jedno rozproszonych dzieci Bożych (art. 2),

d) nadanie “nowej żywotności”, a tam gdzie jest to “potrzebne” – gruntowne rozpatrzenie obrządków w duchu “zdrowej tradycji” (art. 4).

Zakłada się zatem jako priorytet uwspółcześnienie (dostosowanie do współczesności) liturgii z jednoczesnym podziałem tradycji na zdrową i “niezdrową” – jak wynika z kontekstu ta ostatnia to taka, której brak jest “żywotności” i która nie odpowiada “potrzebom czasów”. Reszta konstytucji stanowi wyraz próby podporządkowania powyższym priorytetom, a tradycja traktowana jest tam w sposób drugorzędny, raczej jako punkt odniesienia zmian, niż jako ich podstawa.

2. Mamy zatem wprawdzie odwołania się do teologii Ofiary (art. 5), sprawowania dzieła zbawienia przez Ofiarę i sakramenty (art. 6, 12), podkreślenie obecności Chrystusa w ofierze Mszy świętej pod postaciami eucharystycznymi (art. 7), choć bez uwypuklenia transsubstancjacji. Jednakże z powyższą obecnością zrównuje się niejako jednym tchem obecność, której źródłem jest np. zgromadzenie wiernych na modlitwie w imię Chrystusa (art. 7). Powyższe pomaga sprowadzić Mszę świętą, podobnie jak każdy “obchód liturgiczny” do dzieła zarówno Chrystusa, jak i Kościoła jako jego Ciała, z uwypukleniem roli oddawania chwały Bogu przez ludzi wobec ludzi (art. 7-9).

To podkreślenie roli zgromadzenia posłuży jako teologiczna odskocznia do proponowanych dalej zmian. W powyższym aspekcie zwraca uwagę kolejność (gradacja) celów liturgii wymienionych w art. 10 to jest:

1) zebranie się ludu,

2) uwielbienie Boga pośród Kościoła,

3) uczestnictwo w Ofierze,

4) spożywanie Pańskiej Wieczerzy.

Również podniesienie roli liturgii jako źródła łaski dla wiernych (art. 10) służy tezie świadomego i czynnego uczestnictwa wiernych w liturgii (art. 11), co zestawiono z celem jej owocności. Szybkie przejście od słusznego postulatu owocności liturgii do bardzo szerokiej dyrektywy czynnego uczestnictwa, niezależnie od jego indukcyjnego charakteru, jest aż nadto widoczne, zwłaszcza wobec braku szerszego jego uzasadnienia w treści dokumentu.

3. Widoczne w treści SC są również sprzeczności. I tak, mamy wskazany wyżej priorytet zmiany liturgii rytu rzymskiego i jej “ożywienia”, z drugiej strony w art. 13 zaleca się uporządkowanie i dostosowanie nabożeństw zwyczajowych, partykularnych do liturgii, a zatem dostosowywanie nabożeństw do rytu, który z kolei ma zostać dostosowany do “ducha czasu”.

Priorytet czynnego uczestnictwa w liturgii, wyprowadzony w sposób opisany powyżej, rozwijają art. 14 i następne dokumentu. W art. 14 pisze się zatem o udziale wiernych “pełnym”, “świadomym” i “czynnym”, którego ma się domagać sama natura liturgii, do którego prawo wynika z “królewskiego kapłaństwa” ludu Bożego. Jednym tchem wymienia się przy tym postulaty “odnowienia” i “pielęgnowania” świętej liturgii, które, po nieco bliższym przyjrzeniu się są ze sobą całkowicie niespójne – tak jak postulat konserwacji rzeczy i jej wymiany. Powyższemu celowi “czynnego uczestnictwa” podporządkowuje się nauczanie kapłanów, przy czym wraz ze słusznym postulatem należytego wprowadzania osób duchownych i przygotowujących się do tego stanu w liturgię i jej ducha przemyca się wymienione w Konstytucji nowe założenia sensu i znaczenia liturgii (art. 14- 18). Najlepiej widać to w art. 19, z którego wynika, że cała wymieniona wcześniej formacja czy “liturgiczne wychowanie” ma służyć czynnemu udziałowi wiernych.

4. Art. 21 i następne określają sposób wdrożenia zdefiniowanego wyżej priorytetu. Przy czym szersze spojrzenie na całość dokumentu każde zastanowić się co jest w nim uznane za środek, a co za cel. Z cytowanych artykułów wstępnych wynika, że podstawowym celem jest odnowienie liturgii (dostosowanie do współczesnych czasów), co umiejscawiałoby “czynny udział” jako środek do tego celu, natomiast dalsze artykuły wiążą z postulatem czynnego udziału wiernych środek w postaci odnowienia liturgii.

Art. 21 stanowi zatem o “ogólnym odnowieniu liturgii” (Liturgiae generalem instaurationem). Przy czym instauratio należy rozumieć jako potrzebę określenia na nowo zasad liturgii, z powodu ich zniekształcenia bądź wypaczenia (np. historycznie używano tego zwrotu w kontekście przywrócenia tradycyjnego funkcjonowania instytucji papiestwa podczas tzw. niewoli awiniońskiej papieży). Wprawdzie zdanie kolejne art. 21 wskazuje, że liturgia składa się z części niezmiennej pochodzącej z ustanowienia Bożego, ale Sobór nie pokusił się o definicję tę części, zwłaszcza wobec przyjęcia określonego wyżej założenia generalnej odnowy. Co więcej, wskazówki interpretacyjne zawarte w art. 21 są bardzo ogólne i odwołują się do konieczności zmiany “elementów, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii” (quae minus bene ipsius Liturgiae intimae naturae respondeant), albo części, które “stały się mniej odpowiednie” (minus aptae factae sint). Już pierwsze określenie, z uwagi na opisaną powyżej redefinicję znaczenia liturgii z przesunięciem w kierunku zgromadzenia wiernych korzystających z przywileju “królewskiego kapłaństwa”, od którego wymaga się czynnego udziału, daje praktycznie nieograniczone możliwości ocennego rozszerzania katalogu elementów podlegających “odnowie”. Drugie zaś to szczyt niedookreślenia i blankietowości, przy czym trudno przypuszczać by autorzy dokumentu nie mieli powyższego świadomości.

Równie szerokie pole do działań i interpretacji rozszerzających daje wskazany w art. 21 kierunek odnowy tj. aby teksty i obrzędy lud chrześcijański łatwo mógł zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i wspólnotowy (plena, actuosa et communitatis). Ustanowione dalej (art. 22 i następne) zasady ogólne odnowy bynajmniej powyższych dyrektyw nie zawężają ani nie precyzują.   I tak art. 23 stanowi o zachowaniu tradycji, ale tradycji “zdrowej” (sana traditio), czyli, jak wynika z wcześniej opisanych postanowień zapewniającej “żywotność” i odpowiedź na potrzebę współczesnych  czasów. Ponadto treść powyższego postanowienia zawiera jedynie ogólną zasadę poprzedzenia reformy stosownymi studiami (z uwzględnieniem określonych wcześniej celów) i dyrektywę zachowania tradycji zdrowej uzupełnia dyrektywą otwarcia drogi do uprawnionego postępu. W dokumencie zawarto dziewięć odesłań do art. 22 ust. 2 pozwalających na wprowadzenie na poziomie decyzji krajowych:

– języka ludowego w liturgii (36.3),

– adaptacji liturgii do “ludowej kultury i tradycji” (39), w tym adaptacji “bardziej radykalnych” (40.1),

– wprowadzania “duszpasterskiej akcji liturgicznej” po zaciągnięciu opinii “ekspertów” w zakresie “nauki liturgicznej, muzyki, sztuki i praktyki duszpasterskiej” (44),

– rozszerzania używania języka ludowego przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów (63),

– dowolnego tworzenia nowych rytów sakramentu małżeństwa “odpowiadających zwyczajowi miejsca i ludu” (77),

– regulowania praktyk postnych (110),

– używania różnorakich instrumentów w liturgii (120),

– regionalizacji praktyk liturgicznych, np w zakresie świętych naczyń i szat liturgicznych (128).

5. Zawarto wprawdzie w art. 23 wytyczną, że “nowości należy wprowadzać tylko wtedy gdy tego wymaga prawdziwe i niewątpliwe dobro Kościoła, z zastrzeżeniem, aby formy nowe wyrastały niejako organicznie z form już istniejących”. Jest to jeden z argumentów za hermeneutyką ciągłości, który naraża jednak, wobec rzeczywistego kształtu reformy liturgicznej, jej zwolenników na ryzyko popadnięcia w sprzeczność, w której uznaje się jednocześnie, przynajmniej milcząco, rezultaty reformy za zgodne z cytowanym zdaniem art. 23. Warto również wskazać, iż ów wentyl bezpieczeństwa przeciwko progresywizmowi znalazł się w części “wykonawczej” konstytucji, nie udało się natomiast go zakotwiczyć w opisanych wyżej częściach regulujących jej cele i przyjęte, w związku z nimi zasady i założenia. Pozwoliło to reformatorom na odwoływanie się przy interpretacji zasady “dobra Kościoła” na określone w konstytucji cele (m.in. dostosowanie do czasów współczesnych, odnowienie żywotności) jako realizujące jego dobro. Z kolei w art. 25 wysuwa się postulat jak najszybszego zbadania i poprawy ksiąg liturgicznych przy pomocy “ekspertów” (periti)  (przy konsultacyjnej jedynie roli biskupów), co z uwagi na poglądy owych “znawców”, również należy uznać za nieprzypadkowe.

6. Blankietowość zasady “czynnego udziału” jest również widoczna w art. 26, gdzie podkreśla się że wszelkie czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, zaś poszczególnych jego członków dosięgają zależnie m.in. od stopnia czynnego udziału. Stanowi to otwarcie praktycznie nieograniczonej drogi do zwiększania owego udziału – skoro bowiem priorytetem jest oddziaływanie liturgii na wiernych, jej owocność, która zależy w przypadku wiernych nie posiadających święceń i nie pełniących kościelnych urzędów od czynnego udziału, to zwiększanie możliwości czynnego udziału realizuje przyjęte założenia. W art. 27 podkreśla się zresztą prymat nabożeństw publicznych w stosunku do prywatnych. Art. 28 jako odwołujący się w zasadzie do bieżących przepisów liturgicznych można  pominąć, zwłaszcza z uwagi na wspomnianą wyżej próbę redefinicji przez konstytucję natury liturgii poprzez przesunięcie nacisku w stronę zgromadzenia wiernych.
Rubryki mają zatem przewidywać rolę wiernych (art. 31), w szczególności w zakresie wykonywania aklamacji, psalmów, odpowiedzi, antyfon (art. 30).

Art. 33 podkreśla ponownie funkcję liturgii jako zgromadzenia oddającego cześć Bożemu Majestatowi oraz źródła nauk dla wiernych, a także funkcję kapłana jako przewodniczącego zgromadzenia, który zanosi modlitwy w imieniu wszystkich obecnych i całego Kościoła. Dalsze dyrektywy zmian (art. 34 i następne) zawierają niekoherentne, nawet z powyższym założeniem przykazy by obrzędy charakteryzowały się prostotą, były krótkie i dostosowane do pojętności wiernych i nie potrzebowały wielu wyjaśnień (art. 34), co rodzi pretekst do zastosowania szkolnego wzorca “najsłabszego ucznia w grupie”, który najlepiej dziś widać w zjawisku skrócenia nabożeństw z jednoczesnym dodaniem odczytywanych w ich toku przez świeckich objaśnień do poszczególnych części (powyższe zresztą konstytucja sama inicjuje w art. 35 poprzez wskazanie potrzeby pouczeń odczytywanych przez “kompetentne osoby”).

7. Znamienne losy przeszła dyrektywa z art. 36 konstytucji dotycząca używania języka łacińskiego z przeciwnym jej wskazaniem  ust 2 że używanie języka miejscowego w liturgii może często wiązać się z wielką korzyścią dla ludu oraz delegacją w ust. 3 tego artykułu. Już kilka lat potem  z wyjątku uczyniono zasadę, a z zasady wyjątek. W SC pozostawiono decyzję o wprowadzeniu języka ojczystego w nieograniczonym praktycznie zakresie do kompetencji kościelnej władzy terytorialnej z zatwierdzeniem Stolicy Apostolskiej (ust. 3 art. 36) oraz wprowadzono art. 54, który odsyła w zakresie możliwości zastosowania języka ojczystego w Mszy świętej szerszego niż przewidziane w art. 36 w związku ze zdaniem pierwszym art. 54 w razie takiej “potrzeby” do artykułu 40, to jest artykułu pozwalającego na “głębsze dostosowanie liturgii” w razie “naglących” potrzeb. W ten sposób art. 40 uczyniono niejako normą nadrzędną do art. 36.

8. W ogóle postanowienia art. 37-40 przewidują możliwość dodatkowego zróżnicowania liturgii poprzez dostosowanie liturgii do “charakteru i tradycji narodów”. Granice takiego dostosowania nie zostały jednoznacznie określone, poprzestano na kryterium zachowania “substancjalnej jedności rytu” (Servata substantiali unitate Ritus romani…) oraz odwoływaniu się do zasad “prawdziwego i autentycznego ducha liturgii” oraz bliżej nieokreślonego pojęcia “uprawnionych różnic”. Oczywiście “lokalizacja” rytu została podporządkowana w art. 39 zreformowanemu pierwowzorowi ksiąg liturgicznych, przy podniesieniu w art. 40 naglącej (tj. jak należy rozumieć – nie pozwalającej na oczekiwanie na reformę) potrzeby “głębszego” dostosowania liturgii “w różnych miejscach i okolicznościach” i umożliwieniu, za zgodą Stolicy Apostolskiej, wprowadzenia “uznanych za pożyteczne lub konieczne” przystosowań jeszcze przed zatwierdzeniem pierwowzoru. Postulat “lokalizacji” liturgii i powyższych przystosowań znajduje również wyraz w art. 44-46 przewidujących lokalne komisje liturgiczne, także z udziałem osób świeckich, lokalne komisje muzyki i sztuki kościelnej służące do opiniowania kwestii związanych ze sztuką sakralną (art. 126).

9. Art. 41 podkreśla ponownie Eucharystię jako przedmiot pełnego i czynnego uczestnictwa całego Ludu Bożego, w jednej modlitwie, przy jednym ołtarzu pod przewodnictwem duchownego (biskupa) jako przewodniczącego zgromadzeniu. Wierni (art. 42) mają w praktyce pogłębiać życie liturgiczne parafii, a poczucie wspólnoty parafialnej znajduje najpełniejszy rozkwit w zbiorowym odprawianiu niedzielnych Mszy św.

10. Rozdział II konstytucji skupia się na opisaniu Misterium Eucharystycznego, które ujmuje się (art. 47) jako Ofiarę, w której utrwala się Ofiara Krzyża, upamiętnia Męka i Zmartwychwstanie, ale również jako ucztę paschalną i węzeł miłości. Powyższe, w zasadzie tradycyjne ujęcie spotyka się jednak z dalszym (art. 48) uwypukleniem potrzeby czynnego uczestnictwa wiernych wraz z eksponowaniem roli stołu i posiłku, a także współuczestnictwa wiernych w Ofierze, którą składają razem z kapłanem. Ofiarę Mszy świętej podporządkowuje się niejako jej skuteczności duszpasterskiej (art. 49), wskazując że porządek Mszy świętej należy poddać rewizji (art. 50), rozważeniu na nowo (recognoscere), w celu uwidocznienia właściwego jej znaczenia (a zatem znaczenia przyjętego uprzednio np. w art. 48) oraz ułatwienia czynnego udziału wiernych, przy uwzględnieniu opisanej w art. 34 dyrektywy “dostosowania do ich pojętności”, którą ponawia się w art. 50 poprzez postulat uproszczenia obrzędów i opuszczenia tego, co z biegiem czasu stało się powtórzeniem elementem lub nie przynoszącym większej korzyści  (ea omittantur quae temporum decursu duplicata fuerunt vel minus utiliter addita), a także postulat poszukiwania “pierwotnej tradycji”, niejako w opozycji do “tradycji” (zastanej) jako takiej.

Mamy zatem, obok stołu wieczerzy, postulat obfitszego zastawienia stołu słowa Bożego (art. 51), zawierający założenie, że ważniejsze części Pisma Świętego nie były wcześniej wiernym odczytywane. Mamy rozszerzenie elementów kaznodziejskich Mszy świętej i podkreślenie obligatoryjnego charakteru homilii w Mszach niedzielnych (art. 52 i 56), mimo wcześniejszego postulatu ich prostoty i krótkości. Mamy wprowadzenie do Mszy św., znów kosztem postulowanych “skrótów” innych nie przynoszących większego pożytku części, głośnej modlitwy wiernych (art. 53), mamy możliwość zezwalania na komunię sub utraque specie (art. 55), mamy wprowadzenie znów pod pozorem wyjątku od zasady (art. 57 i 58) możliwości powszechnej koncelebry , jeżeli pożytek wiernych nie wymaga aby wszyscy obecni kapłani odprawiali Mszę świętą osobno (co zawsze znajdzie uzasadnienie np. w postulacie zrozumiałości liturgii dla wszystkich wiernych), z instytucjonalizacją koncelebry w nowym Mszale rzymskim.

11. Odrębny rozdział w konstytucji poświęcony liturgii śpiewowi nie jest wolny od opisanych wyżej sprzeczności. Wprawdzie zatem mamy uznanie śpiewu gregoriańskiego przez Kościół za śpiew własny liturgii rzymskiej oraz przyznanie mu pierwszego miejsca, z drugiej jednak strony mamy wskazane powyżej dyrektywy np. z art. 30 (czynne uczestnictwo wiernych w wykonywaniu psalmów i pieśni) oraz art. 34 (zrozumiałość obrzędów), w samym art. 36 przyznaje się językowi ojczystemu pożyteczne miejsce w niektórych modlitwach oraz śpiewach. Mamy wreszcie, już w części poświęconej muzyce art. 112 podkreślający kolejny już raz czynne uczestnictwo wiernych, odsyłający ponownie do art. 36 (bezpośrednio i przez art. 54), a poza tym – zasadę pielęgnowania “religijnego śpiewu ludowego” (art. 118) tak aby głosy wiernych mogły rozbrzmiewać podczas nabożeństw. Przy czym, z “religijnym śpiewem ludowym”, nie można utożsamiać wyłącznie ludowych pieśni tradycyjnych, co znalazło wyraz w art. 121 dotyczącym tworzenia pieśni przyczyniających się do czynnego uczestnictwa całego zgromadzenia wiernych.

Co ciekawe, zasada czynnego uczestnictwa wiernych znajduje również wyraz w części dotyczącej sztuki kościelnej, w tym wytycznych dotyczących wzniesienia nowych świątyń. Art. 124 wskazuje na konieczność troskliwej dbałości przy wznoszeniu świątyń aby ułatwiały wykonywanie czynności liturgicznych oraz osiągnięcie czynnego uczestnictwa wiernych. W art. 125 wskazano, że wizerunki świętych należy umieszczać w ilości umiarkowanej, aby nie budziły zdziwienia i nie wspomagały niewłaściwej pobożności. Zgodnie z art. 128 rewizja czy też odnowa (por. art. 25) ma dotknąć także zasady odnoszące się do rzeczy materialnych związanych z kultem, w tym zwłaszcza budowy świątyń, ołtarzy, umieszczenia tabernakulum, wizerunków świętych. W szczególności, które nie są dość zgodne z odnową liturgii należy albo poprawić albo usunąć, wprowadzając takie, które jej sprzyjają.

12. Lektura SC nasuwa przede wszystkim wrażenie otwarcia wrót do szerokiej  “swobody” liturgicznej –  “dostosowań”, “przystosowań”, “ożywień” i innych zmian, bez postawienia wyraźnych, nieprzekraczalnych granic. Wykładnia dokumentu została podporządkowana nadrzędnemu celowi instauratio, co umożliwia rozszerzającą interpretację poszczególnych postanowień, zwłaszcza wobec braku precyzji sformułowań i występujących niespójności, przy czym nie sposób założyć, że są one przypadkowe. Czy rzeczywista “reforma” jaką obserwujemy w kościołach stanowi wypaczenie przyjętych na soborze założeń? Ocena powyższego jest trudna, gdyż wobec treści SC trudno mówić o zgodnym, przejrzystym, czytelnym, jednoznacznym, koherentnym zamiarze uwidocznionym w treści dokumentu. Jest on wyrazem dążenia części obradujących biskupów (od której pochodził projekt dokumentu) do otwarcia na zmiany poszczególnych elementów liturgii i w ten sposób umożliwienie, na drodze szerokiej interpretacji daleko idących zmian oraz  – z drugiej strony – wyrazem podjętej (niewystarczającej) próby obrony istniejącej tradycji liturgicznej Kościoła i ograniczenia zmian. W rezultacie powstał dokument niespójny, choć z priorytetami określonymi w na tyle ogólny i szeroki sposób, że zadziałało to, jak dowiodły następujące zdarzenia, na korzyść pierwszej z wymienionych wyżej grup.